« بیشتر تلاش می کنیم تا با ما مطمئن پژوهش کنید. »مکاتب مرتبط با اخلاق حرفه‌ای
بررسی نظام‌های اخلاقی در حوزه کسب و کار مانند سودانگاری، تکلیف‌گرایی، عدالت توزیعی و آزادی فردی بعنوان عمده‌ترین مکاتب اخلاقی در جهان و مقایسه اصولی بین آن‌ها به منظور یافتن اصول مشترک و متفاوت هر یک و بیان انتظارت‌مان از این نظام‌ها جهت ارائه ملاک نهایی اخلاق و جدول ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، علاوه بر اینکه موجب روشن شدن نقاط قوت و ضعف این نظام‌ها می‌گردد، ما را در شناخت عمیق‌تر علم اخلاق حرفه‌ای، یاری می‌نماید.
در علم اخلاق برای تعیین بار ارزشی یا ضد ارزشی یک فعل نیازمند نوعی استدلال هستیم که ما را به ملاک نهایی اخلاق می‌رساند. در واقع ساختار استدلالی مانند قیاس، متشکل از مقدماتی است که از طریق آن‌ها به انتاج نتیجه رهنمون می‌شویم. لذا نیازمند تشخیص صحت و سقم مقدمات و اثبات درستی آن‌ها، به ویژه مقدمه کلی استدلال هستیم؛ آنگاه به استدلال دیگری که منتج آن مقدمه کلی است، می‌پردازیم و باز این استدلال نیز دارای کبرایی است که باید اثبات گردد؛ ولی از آن‌جا که زنجیره استدلالات یقینی به ویژه استدلالات اخلاقی نمی‌تواند بی‌فرجام و نامتناهی گردد، ما را به ملاک نهایی در آن اصل اخلاقی می‌رساند. در این مجال نیز با تأمل در سیستم‌های اخلاقی مورد نظر، سعی در یافتن ملاک نهایی آن‌ها هستیم تا دستورالعمل‌های اخلاقی را ارزیابی و کاربردشان را در حرفه و کسب و کار بررسی نماییم.
مکتب سودانگاری
در تعریف این مکتب آورده‌اند: «مکتبی است که معتقد است کار صواب به آن است که خیر و سود هرچه بیشتر به جهانی ارزانی دارد. به بیان دیگر اساس اخلاقی این مکتب بر سودمندی یا اصل بزرگترین خوشبختی می‌باشد. همچنین آورده‌اند: «مذهب اصالت نفع قوانینی است که مراعات آن‌ها موجب بیشترین لذت و زیر پا نهادن آن‌ها منتهی به افزونی بدبختی‌های بشر می‌شود. انسان باید در مورد هر چیزی در زندگی مبتنی بر توانایی‌اش قضاوت کند تا بزرگترین سعادت فرد را ترویج دهد.سودانگاری نظریه‌ای است در مورد خوبی و درستی که بر طبق آن تنها چیز خوب، فایده و سود است و فاید باید، در یک راه، به صورت حداکثری لحاظ شود. در واقع این تئوری خوبی و بدی اخلاقی را به وسیله نتایج یا سبب‌های یک عمل، یک قانون تعیین کند و عقیده‌ای است که در آن افعال درست و غلط به وسیله خوبی و بدی نتایجشان تعیین می‌شوند.
بر طبق تعاریف فوق از نظرگاه این مکتب، فعل درست، فعلی است که قطعاً یا احتمالاً حداقل بعنوان مقدار خوبی درونی نتیجه خواهد داد. یا فعلی است که در صورت تمایل به سعادت، خوب و درست و در صورت عکس بد می‌باشند. با بررسی نظرات و تعریف‌های موجود در این مکتب اخلاقی می‌توانیم اصول اساسی آن را در معنای سنتی و ایده‌آل از هم متمایز نماییم: مکتب اصالت فایده در معنای سنتی، مفهوم فایده و سود را محدود نموده و تنها «لذت» را عامل سعادت انسان‌ها می‌شمارد.
بر طبق این تفسیر، سودانگاری سنتی یک نوع خاص از سودانگاری است که در آن لذا را به عنوان خوبی لحاظ می‌کنند. به عبارت دیگر در این اندیشه «لذت بالذات تنها چیز خوب است و درد و رنج تنها چیز شر است و سعادت شامل لذت می‌شود. ».از مهمترین نمایندگان سنتی «جرمی بنتام» و «جان استوارت میل» هستند که بعدها میل درصدد برآمد تا مصادیق مختلفی برای سعادت منتشر کند و در واقع اختلاف کیفی بین انواع مختلف لذت لحاظ نماید. در قرون اخیر در انگلستان این نظریه تغییر شکل یافت و بر طبق آن عمل صواب و درست آن است که موجب خیر و سعادت و صلاح باشد. این اندیشه که به سودانگاری ایده‌آل معروف است به گستردگی معنای فایده و سود انجامید.
سودانگاری ایده‌آل مبتنی است بر اینکه دیگر چیزها و همچنین لذت خوب هستند. و این تعریف عمومی درستی و فایده‌مندی یک عمل را با معیار افزودن شادی انسانی و کاستن درد و غم بشری تعیین می‌نماید.به طور کلی سودانگاری ایده‌آل اجازه می‌دهد که چیزهای دیگری نیز خوب باشند و حتی مهمترین خوب‌ها باشند و این روش خشنودی از آرزو داشتن را جایگزین لذت بردن می‌نماید.
با توجه به بررسی‌هایی که در مورد تعریف این مکتب انجام گرفت، معیار و ملاک نهایی را در این مکتب بر مبنای سود و فایده قرار داده‌اند، و در تعریف نفع آورده‌اند: «نفع به معنای واقعی عبارت از تأمین سعادت برای دیگران است زیرا عالی‌ترین طریق برای خوشبختی هرکس عبارت است از «تأمین بهترین و بزرگترین خوشبختی‌ها برای بیشترین افراد.».
در این باره بین بنتام و استوارت میل اختلاف آراء وجود دارد، دیدگاه بنتام منفعت عمومی مطلوب لغیره است؛ بدین معنا که منفعت عمومی فقط در راستای منفعت خصوصی است که هدفمند می‌گردد حال آنکه از نظر میل هدف اصلی منفعت همنوعان بوده و به سعادت جامعه انسانی می‌اندیشد. البته همانگونه که در مباحث قبل بیان گردید، عده‌ای این ملاک را با مفهوم «لذت» متلازم دانسته و می‌گویند: «فایده و لذت پشت و روی یک سکه و دو تعبیر برای یک واقعیت‌اند، لذت جنبه نفسانی چیزی را تشکیل می‌دهد که جنبه عینی و خارجی آن را سود می‌نامیم.» . در این مجال به دنبال نقد و ارزیابی این مکتب اخلاقی هستیم و انتقادات وارد بر این اندیشه را برمی‌شماریم:یکی از نقاط ضعف این مکتب که به عنوان مکتبی اخلاقی مطرح گردیده است، عبارت است از اینکه مقصود صاحبان این اندیشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنیوی است. و تکیه آن بر منافع و لذات دنیایی است در حالی که لذات اخروی موجب بیشترین و پایدارترین خوشی برای انسان می‌باشد. در واقع اخلاق سودانگاری با در نظر گرفتن جهان‌بینی پدید آورندگان آن چیزی بیش از یک اخلاق حیوانی نیست که تمام هدف آن لذت بیشتر و رنج کمتر است؛که از روی حسابگری به این خواسته‌های حیوانی دست می‌یابد.
در این اخلاق به طور کلی خصائل عالی انسانی قابل توجیه نیست و باشکوه‌ترین صحنه‌های ایثار و فداکاری، عشق و فداکاری کاملاً در این دستگاه رنگ باخته و دارای توجیه عقلانی و عاطفی نمی‌باشد.
ابن‌سینا نیز در کتاب اشارات به این نکته اشاره می‌کند و معتقد است: «فقد بان انَّ اللذاتَ الباطنه مُستعلیهٌ علی اللذاتِ الحسّیهِ». که در شرح سخن ایشان آورده‌اند: «همانا به اذهان مردم پیش می‌گیرد که خوشی‌های برتر و پرتوان همان خوشی‌های حسی است و به جز آن خوشی‌ها ناچیز است و همه آن‌ها خیالاتی است که واقعیت ندارد…. ممکن است یادآوری و گفته شود… هرگاه بر مردان بخشنده و بزرگوار لذت یک بخشش پیش آید آن را بر لذت‌های حیوانی رجحان می‌دهند؛ همان لذتی که مورد رقابت مردم واقع شده است و در آن دیگران را به خود مقدم می‌دارند، در حالی که به سوی انعام و بخشش می‌شتابند. همچنین است حال بزرگ نفس، و با شرافت که گرسنگی و تشنگی را در برابر حفظ آبرو خوار می‌شمارد. و پیش این گونه مردمان بلند همت ترس از مرگ و هلاکت ناگهانی به هنگام مبارزه با همآورد و حریف ناچیز به شمار می‌آید. و چه بسا که شخص برای لذت ستایش، هرچند که بعد از مرگ وی باشد، تنهایی بر لشکری حمله کند و خود را به خطر اندازد، گویا که این لذت در حالی که او مرده است به وی خواهد رسید.».
و حتی ابن‌سینا برتری لذات باطنی را بر لذات حسی خاص انسان نمی‌داند و در این باره می‌گوید: «و لیس ذلک فی العاقل فقط بل و فی العجم من‌الحیوانات». بطور کلی از نظر شیخ‌الرئیس لذات باطنی و عقلی برتر از لذات ظاهری هستند؛ که با توجه به این کلام محدود نمودن لذت به لذات ظاهری و حسی درمکتب سودانگاری، از دیگر مواردی که پیرامون این مکتب مورد انتقاد واقع گردیده است؛ ناظر به نظر خاص بنتام پیرامون توجه به منفعت شخصی در پرتو منفعت عمومی است که در قالب دو نکته بیان گردیده است: یکی هنگامی است که منفعت عمومی در کار است ولی نفع شخصی نیست و دیگری هنگامی که نفع شخصی وجود دارد ولی پای منفعت عمومی در میان نیست. در واقع این شعار بنتام که مصلحت جامعه را وسیله‌ای برای منفعت فرد لحاظ می‌کند با اصل و اساس این مکتب مبنی بر «بیشترین سود برای بیشترین افراد» کاملاً منطبق نیست؛ و از سوی دیگر اگر عملی، منفعت جامعه را تأمین کند ولی برای فاعل آن فایده‌ای دربرنداشته باشد. از نظر بنتام عملی اخلاقی نمی‌باشد، حال آنکه او نماینده مکتب اصالت منفعت عمومی است و خود تعارضی درمعنااست.
همچنین نظریات خاص میل نیز در مواردی قابل انتقاد است که در قالب دو نکته مطرح می‌کنیم: نخست اینکه «وی با اصالت دادن منفعت عمومی، تنها کارهایی را ارزیابی کرده است که برای جامعه سودی داشته باشد با اینکه برخی اعمال کاملاً جنبه فردی دارند و ارتباطی با دیگر افراد جامعه پیدا نمی‌کند ولی او ملاکی برای ارزیابی اینگونه افعال و اعمال ارائه نکرده است.». و دوم اینکه میل معیار مشخص و واضحی برای ترجیح منفعت عمومی بر منفعت فردی و شخصی ارائه ننموده است و این از مواضع نقص و کاستی نظریات میل محسوب می‌گردد.
همچنین می‌توانیم از ایرادات سودمندگرایی را امکان استثمار بدانیم در جایی که قرار نیست کسی به شکلی خیلی بد ضرر و آسیب ببیند؛ توضیح آنکه چنانچه همواره توجیه منافع برای اکثریت جامعه از طریق تحمیل فداکاری ها یا مجازات‌ها بر اقلیتی کوچک از جامعه امکان‌پذیر بدانیم، در واقع نوعی استثمار و بهره‌جویی صورت گرفته است. یکی دیگر از انتقادات وارد بر مکتب اصالت نفع بر این است که: «آن‌ها می‌پندارند که می‌توان نفع فرد را هم‌آهنگ نفع جمع ساخت، به طوری که فرد رعایت دیگری را مقدم بر نفع خویش بداند.».
و حال آنکه از نظر عقلی ترغیب فرد «خودکامه» و «سودجو» به این امر دشوار می‌نماید و به نظر می‌رسد که فرد ترجیح می‌دهد که جای برتری دادن منافع جامعه بر سود خویش، دست به کاری نزند و گوشه‌ای بنشیند و از سوی دیگر با «بی‌غرضی و عدم توجه به نفع شخصی و نفع جمع نمی‌توان اصالت فلسفه مبتنی بر لذت و بالتبع نفع طلبی را پذیرفت زیرا این فلسفه در درون و بطن خود، دارای تناقض است.». به طور کلی نتیجه می‌گیریم که این مکتب اخلاقی با مکتب اخلاقی اسلامی متفاوت می‌باشد ونمونه‌ای از تفاوت‌های محسوس این دو مکتب عبارت است از اینکه دیدگاه سودانگاری، سود شناخته شده و معلوم را مد نظر قرار داده و به آن بهاء می‌دهد، حال آنکه در نظام اخلاقی اسلام، انسان را در بعضی موارد به پیروی از دستورات و آئین‌هایی سفارش می‌نماید که خویش از مصالح دنیوی و اخروی آن آگاه نیست.
مکتب تکلیف‌گرایی
بر اساس این نظریه، ارزش اخلاقی هر عملی، به نتیجه آن بستگی ندارد، زیرا نتیجه آن در زمان اخذ تصمیم مشخص و معلوم نیست، ولی ارزش آن عمل به نیت شخص تصمیم‌گیرنده بستگی دارد. در واقع ما وظایفی نسبت به دیگران داریم.عده‌ای در تعریف این مکتب آورده‌اند: «اخلاقی است که معتقد است دست کم بعضی افعال اخلاقی را می‌توان یافت که با قطع نظر از نتایجی که به بار می‌آورند، انجام آن‌ها برای انسان الزامی است و این الزام در خود افعال قرار دارد.
همچنین در تعریف دیگری درمی‌یابیم وظیفه‌شناسی مکتبی است که معتقد است برخی افعال الزام‌آور از نظر اخلاقی نسبت به نتایجشان برای سعادت و بدبختی بشری بی‌اعتنا هستند. عده‌ای معتقدند: «تکلیف‌گرایی مبتنی بر این تصور است که یک وظیفه یا آنچه درست است با سیستم اخلاقی که بر ایده‌ای مبتنی است که کاری خوبی را به دست آورد و یا شرایط ضروری برای زندگی خوبی را فراهم آورد، متناقض است.» و مکتبی است که بر نظریه ارزش، اعتقادی که یک فعل ممکن است شناخته شود تا درست باشد بدون ملاحظه خوبی آن یا دست کم فعلی که ممکن است درست باشد، مبتنی است .
در واقع نظریه‌ای است که التزام و تعهد یا وظایف اخلاقی را لحاظ می‌کند و آنچه با لذات و صرف نظر از نتایج‌اش درست یا غلط است که بر نمونه‌های مطلق اخلاقی و حقوق انسانی تأکید دارد.به طور کلی در نظر ایمانوئل کانت برای عمل اخلاقی، نباید رفتار را به وسیله روابط عاطفی یا احساسی همانند همدردی، رحم و شفقت و جستجوی لذت تبیین کرد، بلکه چنین توصیه می‌شود که آن باید به وسیله تکلیف و پیروی از قانون اخلاقی که در ضمیر انسان نهفته است، انجام گیرد.
در واقع کانت جز ادای تکلیف هر نوع انگیزه اخلاقی را طرد و رد می‌کند؛ البته افعال خیرخواهانه، به اشکال مختلف مورد تقبیح واقع نمی‌گردد ولی بر طبق اندیشه‌های اخلاقی کانت ارزشی اخلاقی به افعالی تعلق می‌گیرد که به سبب تکلیف و وظیفه انجام می‌گیرد. این وظیفه و تکلیف از نظرگاه کانت امری «مطلق» بوده و مشروط بر هیچ قید و شرطی نیست، که به صورت حکم بدیهی عقل عملی و از احکام پیشنی بوده و اختصاص به فرد خاص و شرایط و نتایج خاص نداشته باشند.
نکته دیگری که در مورد تکلیف اخلاقی قابل توجه است، نسبت به رابطه تکلیف با اختیار و آزادی است؛ بدین معنا که چنانچه همه چیز برای انسان، ضروری بود و انسان از آزادی و اختیار بهره‌مند نبود، وظیفه اخلاقی و تکلیف و الزام برای او معنی نداشت. بنابراین از نظر کانت افعالی اخلاقی و پسندیده هستند که انسان از روی اراده و اختیار و برای ادای تکلیف و وظیفه انجام دهد. پس از توضیح و تبیین مکتب تکلیف‌شناسی درصدد یافتن معیار و ملاک نهایی در این مکتب اخلاقی هستیم. این مکتب پیرامون واژه «تکلیف» یا «وظیفه» یا «تعهد» می‌گردد، در واقع برای آگاهی بیشتر از این معیار، به معنا و مفهوم تکلیف و وظیفه می‌پردازیم:
عده‌ای معتقدند تکلیف را عمل کردن ناشی از احترام به قانون تعریف نموده‌اند و همچنین آن را «رفتاری می‌دانند که وضع شخص نسبت به اشخاص دیگر موجد آن است.».عده‌ای از متخصصین اخلاق به نحوی خاص، تکلیف را تعریف نموده‌اند چنانچه گفته‌اند: «تکلیف چیزی است که وجدان آن را واجب نماید؛ امری قطعی است که قانون اجراء آن را لازم می‌شمارد.».به طور کلی در تعریف و مفهوم تکلیف در واقع نوعی تعهد و معنای لازم نهفته است، حال در پاسخ به این پرسش که چرا تکلیف همیشه همراه با تعهد و الزام است؟ با توجه به این که تکلیف یک الزام اخلاقی است که یک واسطه نسبت به فرد دیگری دارد و وظایفی که نسبت به فرد دیگر هست معتقدیم که تکلیف امری است که محتاج تعلق است یعنی تکلیف در واقع به معنای تکلیف کسی بر کسی در خصوص امری است و از آن جا که توجه به این متعلق نوعی باید و الزام به همراه دارد، به رمز همراهی تکلیف و تعهد پی می‌بریم.
عده‌ای برای تکلیف تقسیم‌بندی ذکر نموده‌اند و آورده‌اند: «بیشترین تکالیف شامل دو طبقه مهم از وظایف می‌شوند: نخست وظایفی که از روابط شخصی و اجتماعی که ما با دیگران داریم، وجود دارند. والدین نسبت به فرزندان و فرزندان نسبت به والدین وظایفی دارند، عموم مردم در خصوص مشاغلشان و شرکت‌هایی که به شغلشان مرتبط است، وظایفی دارند؛ بدهکاران نسبت به پرداخت بدهی به بستانکاران جهت حفظ وعده و قول ضامن و برگردان آنچه نزد قرض دهندگان به عاریه گذاشته شده است وظایفی دارند. دوم وظایفی که در روابط سیاسی، روابطی که داوطلبانه وارد آن می‌شویم، برعهده ماست.
همچنین گاهی فلاسفه اخلاق واژه «تکالیف اخلاقی» را با توسع به کار می‌برند، به طوری که انواع وظایف را دربرمی‌گیرد اما این امر برخلاف کاربرد متعارف و بالقوه گمراه کننده است. جی. ای. مور نیز پیشنهاد می‌کند که اصطلاح «تکلیف» را فقط در مواردی به کار ببریم که انجام عملی که تجویز می‌شود به شدت مخالف میل باشد.
اما یکی از اشکالات وارده بر مکتب اخلاق کانت عبارتست از اینکه «سیستم اخلاقی کانت هرچند برای بعضی دارای کشش است، اما پایه‌ها و راه‌های اثبات مطالب درست نیست.» یکی دیگر از موارد نقص این مکتب این است که او را در بحث نقد عقل نظری دچار اشتباه کرده و بسیاری از مفاهیم واقعی را که حاکم بر حقایق وجودی است، ساخته و پرداخته ذهن انسانی دانسته است.و چنین امری دست عقل را از تطبیق احکام استنباطی خود بر سراسر عالم وجود کوتاه کرده است، همچنین، در این مکتب فضیلت از سعادت جدا شده است و به قول خود کانت او امر تأکیدی را، امر اخلاقی ندانسته است؛ حال آنکه سعادت حقیقی دقیقاً با فضیلت هماهنگ است. ایراد دیگری که بر مکتب تکلیف‌گرایی وارد دانسته‌اند، این است که اخلاق وی به صورت ظاهر و مبتنی بر این اساس است که خیر را فرع تکلیف و حتی تابع امر مطلق می شمارد. همچنین گفته‌اند: کانت در اخلاق، از هرگونه عامل انفعالی سلب اعتبار کرده و احساسات را بی‌ارج و ناچیز شمرده است.146 انتقاد دیگر بر وظیفه‌گرایی عبارت است از اینکه گرچه این مکتب روشی مناسب برای ارائه دلیل اخلاقی است، اما در این حالت اولویت‌ها و درجات و مراتب وجود ندارد.
مکتب عدالت توزیعی
نظریه عدالت توزیعی به عنوان یک مکتب اخلاقی توسط جان رالز متولد 1921 م در بالتیمو و عضو دانشگاه هاروارد، فیلسوف آمریکایی و نظریه‌پرداز سیاسی پیشنهاد شده است.148 که با تلاش در دهه 1950 تا 1960 نظریه عدالت را به روشنی بر اساس برتری یک ارزش واحد به نام عدالت، مطرح نمود.
از مهمترین آثار او «تئوری عدالت»( 1971) یکی از متن‌های نخستین در فلسفه سیاست است که در ان تلاش می‌کند در قرارداد اجتماعی و سیاسی «لاک»، «روسو» و «کانت» یک شق دیگر از فلسفه سودانگاری سیاسی را ابراز نماید. در واقع او تحت تدثیر قرارداد لیبرال و سوسیال دمکرات آن‌ها استدلال می‌کند که بیشترین اصول استدلالی عدالت ان‌هایی هستند که هر یک باید با عدالت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی موافق باشند و آن را بپذیرند. زیرا راولزمعتقد است که این منظومه‌های توزیع تدوین شده ناعادلانه هستند، او پیشنهاد می‌کند که تقدم عدالت در ساختار اساسی جامعه ما نیازمند تساوی بیشتر است، زیرا اشخاص آزاد و عقلانی که مزایای مشهود همکاری را می‌دانند و کمتر نگران توزیع آن منافع هستند، نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی را خواهند پذیرفت.
از آن‌جا که دو مکتب سودانگاری و تکلیف‌گرایی نمی‌توانند یگانه معیار اساسی صواب و خطای قانع کننده در اخلاق باشند، باید اصلی را درباره عدالت معتبر بدانیم تا ما را در توزیع خوبی و بدی هدایت و مستقل از هر اصلی باشد که درباره به حد اعلا رساندن غلبه خوبی بر بدی در جهان کمک کند و آن مکتب عدالت توزیعی است. قبل از پرداختن به معنا و مفهوم عدالت توزیعی به خود واژه عدالت به عنوان یک مفهوم اخلاقی می‌پردازیم تا در سایه روشن شدن این اصطلاح مکتب عدالت توزیعی نیز محسوس‌تر گردد.عدالت از دید افلاطون «عبارت است از این که هرکس کار خود را انجام دهد و در کار دیگران دخالت نکند.»(صانعی دره بیدی، همان:21). عده‌ای نیز عدالت را رعایت و احترام به حقوق دیگران که شعار عدالت را «ادای حق هرکس» یا «داد دیگران را دادن دانسته‌اند». عده‌ای نیز در تعریف عدالت آورده‌اند: «عدالت عبارتست از احترام به شخص و حقوق وی» و قدما عدالت را در دو پند خلاصه می‌کردند، «به کسی زیان مرسان» و «حق هرکس را بده و بازده».
برخی عدالت را به عنوان یک فضیلت چنین تعریف می‌کنند که: «عبارت است از مراعات قوانین مقوّم و رذیلت چیزی نیست جز نقض این قوانین و پیمان‌شکنی.» (صانعی دره بیدی، همان:51 ). اما نظریه «عدالت توزیعی» جان رالز را به عنوان یک مکتب اخلاقی می‌توان از یک سیستم اقتصادی خاص توزیع منافع به یک سیستم اخلاقی برای ارزیابی رفتار گسترش داد که بر اساس آن می‌تواند یک عمل را در صورتی که منجر به افزایش همکاری بین اعضای جامعه می‌گردد، «درست»، «عادلانه» و «مناسب» نامید و هرچه مخالف این جریان باشد «نادرست»، «ناعادلانه» و «نامناسب» دانست (هس مر، همان : 140). همچنین آورده‌اند که عدالت توزیعی از طرف قدرت حاکمه به اجرا درمی آید و عبارتست از تقسیم خوبی‌ها و بدی‌ها برحسب لیاقت اشخاص؛ به عبارت بهتر «عدالت توزیعی یعنی آنچه مربوط است به تقسیم افتخارات، اموال یا هرگونه امتیازات دیگری که بتوان بین آنان در زندگی اجتماعی دستی دارند، تقسیم کرد و جز به تقسیم امتیازات و ثروت اجتماعی به چیز دیگری اطلاق نمی‌گردد.»
عده‌ای دیگر در تعریف عدالت توزیعی می‌گویند: «منظور از عدالت توزیعی عبارت است از توزیع و تقسیم اموال و املاک و غنایم و افتخارات و امتیازات برحسب لیاقت افراد.». به عبارت دیگر عدالت توزیعی به تناسب بین اعمال و رفتار و لیاقت و فضایل آنان مربوط است. از دیدگاه ارسطو عدالت یا جزئی است یا کلی که عدالت جزئی نیز خود به دو گونه است، عدالت در توزیع شرافت و ثروت در میان شهروندان و عدالت جبرانی در روابط بین مردم.عدالت به عنوان مظهر توزیع شهرت، پول، حقوق و مزایا در میان افراد یک جامعه، توسعه ارسطو بعنوان ضرورت مساوات در تناسب بین افراد و اجر و پاداش‌ها توصیف می‌شود.
در واقع عدالت توزیعی به انصاف در توزیع منابع مربوط می‌شود، و توزیه انصاف توزیعی است که در آن در یک معنا، سود است؛ بعضی نیز ذکر می‌کنند که توزیع انصاف توزیعی هر آنچه از بازار آزاد نتیجه می‌شود، است. در فلسفه مدرن نیز بحث درباره عدالت به وسیله سئوالات زیادی در مورد اینکه چه چیزی عدالت را در منابع انجام می‌دهد، تحت‌الشعاع قرار گرفته است. به طور کلی معیارهای اخلاقی بودن بر اساس «عدالت» بدین معنا است که هر فردی در جامعه انسانی چگونه عمل نماید تا توزیع عادلانه منافع عملی گردد، چرا که اجرای عدالت موجب افزایش عزت نفس می‌گردد.
برخلاف مکتب سودانگاری با انحصارش که به سعادت مجموع مربوط است، رالز استدلال می‌کند که ارزش‌های اساسی سیاسی بین حقوق فردی یا عدالت به عنوان انصاف مربوط می‌شود. از آن‌جا که پذیرش این مکتب به همکاری اجتماعی برای دستیابی به منافع وابسته است، تلاش فردی کم اهمیت گرفته می‌شود، حال آنکه فعالیت‌های سازمانی اتفاق نخواهد افتاد مگر اینکه یک نفر راضی شود خطرات و مسئولیت‌های شروع و هدایت این فعالیت را بپذیرد. در واقع تجمع‌های گروهی که قصد انجام فعالیت‌های مفید اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره را دارند متشکل از افراد عضو این سازمان‌ها هستند و از کنار هم قرار گرفتن فعالیت‌های فردی، نتایج بزرگ اجتماعی را به دنبال خواهد داشت.
مکتب آزادی فردی
نظریه آزادی فردی از ابتکارات «رابرت نوزیک» است که بر اساس تقدم یک ارزش به نام «آزادی فردی» طراحی گردیده است. بر طبق این نظریه اخلاقی، آزادی فردی را از یک منظومه بازار دارایی‌ها به یک منظومه اخلاقی ویژه ارزیابی رفتارها گسترش داد. بدین معنا که فرد با انتخاب‌های آگاهانه خود به آنچه درست و مناسب است دست می‌یابد.در تبیین مفهوم آزادی برخی معتقدند: مفهوم آزادی کلید تبیین استقلال اراده است. همان‌طور که اراده نوعی از علیت موجودات زنده است تا آن‌جا که خردمند باشند، آزادی نیز همچنان خصیصه‌ای از علت است که به وسیله آن بتواند مستقل از تعیین شوندگی توسط علت‌های بیگانه عمل کند.
آزادی در مکتب مدرسی در واقع یک استعداد برای هر یک از دو متقابل است مانند اینکه کار خود انجام دهد یا انجام ندهد، عمل کند یا عمل نکند. عده‌ای نیز واژه‌هایی مانند «آزادی» و «آزادیخواه» را واژه‌های مبهمی‌می‌دانند که گاهی در یک معنای سیاسی در انگلستان در اوایل قرن نوزدهم توسط مخالفان محافظه‌کار استعمال گردید و گاهی به شکل اسپانیایی به کار می‌رفت.
نکته دیگری که قابل توجه می‌نماید عبارت است از اینکه اگر رفتار انسان قابل تبیین علّی است، آیا می‌تواند به مفهومی که مقتضای مسئولیت اخلاقی است آزاد باشد؟ به عبارت بهتر آیا بین اصل علیت و اراده آزاد تعارضی وجود ندارد؟
در تبیین سئوال می‌گوییم: آنچه در این موضوع محقق است این است که اگر ما اراده آزاد داریم، باید به یک معنی، درست باشد که ما گاهی می‌توانستیم فعلی را که انجام نداده‌ایم، انجام دهیم و دیگر اینکه اگر هرچیزی علتی دارد، باید درست باشد که به یک معنی هرگز نمی‌توانستیم فعلی را که انجام نداده‌ایم انجام دهیم.اما بر طبق مکتب آزادی فردی، همه باید برای آزادی بیشتر فعالیت کنند زیرا موجب افزایش تبادل بازار می گردد که برای بهره‌جویی اجتماعی ضروری است.
در نظریات مربوط به آزادی‌خواهی، در محیط سیاسی حداکثر حقوق فرد حمایت می شود، بویژه حقوقی که به عملکرد بازار آزاد و حداقل نمودن نقش دولت مربوط می شود، که بر طبق این نظریات نقش دولت محدود می شود به نقش «نگهبان شب » البته بشرط اینکه خدمات عمومی از طریق بازار آزاد خودبخود بوجود نیاید. برطبق نظر «رابرت نوزیک» در کتاب «هرج و مرج، دولت و جزیرة خیالی» در واقع دولت نگهبان شب آزادی خواهی بطور کلاسیک با حقوق منفی فرد برای زندگی، آزادی و دارایی سازگار است!
همچنین آزادی فردی بعنوان یک قالب برای «جزیرة خیالی» نوزیک است که در آن افراد می توانند خارج از رفتار شخصی‌شان عمل کنند. بطور کلی نظریه آزادی فردی نوزیک برخلاف مکتب عدالت توزیعی در مورد عدالت مبتنی بر بزرگترین مرتبه حقوق شخصی استدلال می کند. و ظاهراً این اندیشه نسبت به نیازها و زیانهای دیگران سهل انگار است.از جمله انتقادات وارد بر این نظریه اخلاقی عبارت است از این که این مفهوم براساس تعریفی کوته‌بینانه از آزادی بنا شده است و به حقِ منفی محدود می باشد. و افراد دیگر حق دخالت ندارند. اگرچه حق مثبتی برای بهره‌مندی از بعضی منافع که نصیب دیگران شده وجود داشته باشد.
منبع
عباسی، نریمان(1397)، طراحی و تببین مولفه های اخلاق حرفه ای(مورد مطالعه: دبیران آموزش و پرورش استان آذربایجان غربی)، پایان نامه دکتری مدیریت آموزشی، دانشگاه ارومیه.
از فروشگاه بوبوک دیدن نمایید
دیدگاهی بنویسید